Ставя серьёзные и ключевые вопросы, Вероник Воруз не только проливает свет на сложные отношения между эго и любовью в работах Фрейда и Лакана, но и проницательными замечаниями вносит в лакановские термины некоторые важные уточнения. Нынешний момент в культуре она обрисовывает, указывая, что гаджеты нашего времени и ослабление Имени Отца, похоже, сделали любовь ещё более сложной из-за беспрецедентного роста нарциссизма.

Далее, обсуждая свой первый вопрос «есть ли логика в человеческом поведении», она разъясняет лакановскую концептуализацию аффекта и структуры.

Как она утверждает, аффекты не являются, о чём говорят многие теоретики «Теории аффектов», «эмоциями, то есть естественными, биологическими ощущениями, которым следует доверять, так как  предполагается, что они свободны от языка и, следовательно, от лжи».

На самом деле, как объясняет она, аффекты «привязаны к означающим» и «Другому»; они являются «эффектом вовлечения в дискурс, в структуру».

Единственный аффект, который, по утверждению Лакана, не лжёт, это тревога, потому что, как напоминает нам Воруз, у тревоги «нет репрезентации, и поэтому [она] не может лгать».

И эмоции, как также разъясняет Воруз, тоже не свободны, поскольку являются «адаптацией эго к своему окружению».

Она объясняет, как Лакан использует логику и структуру в качестве ориентира для клинической работы точно так же, как до него это делал Фрейд: «Каждый из них выделил логические функции, в соответствии с которыми говорящие существа организуют и регулируют своё наслаждение».

Для Лакана, продолжает она, логика и её структуры являются защитой от слепой веры в человечность как некое естественное существование, в «истину организма», к которой прибегают «органическая психиатрия, или нейронауки», когда они ссылаются на «биологию или паттерны мозга». Логика также является ответом на «сетки интуиции и здравого смысла», используемые в психологии «для расшифровки человеческого поведения», и все они подпадают под сферическую модель, которую оспаривает Лакан. Использование Лаканом логики — это также стратегия, направленная на то, чтобы вывести нас из пузыря, закрывающего нам глаза на реальное, которое движет нами.

Затем она задаётся вопросом о логике любви.

Работая над Семинаром VIII и Семинаром XX, она показывает, как «любовь связана с загадкой» в обоих семинарах, хотя подход в каждом случае разный.

В семинаре VIII, как она объясняет, Лакан показывает, как мы ищем ощущение бытия в агальме, любя того, кто, кажется, обладает «истиной нашего бытия», того, кто «даст мне в воображаемом регистре ту согласованность (consistency), которой мне не хватает в символическом».

Лакан использует модель Пира, так как она показывает, почему «уродливый Сократ привлекателен для великолепного Алкивиада».

Однако в клинических условиях, как продолжает Воруз, аналитик должен «перестать быть агалматичным для анализируемого и воплотить объект а как остаток, как palea».

Рассматривая работу Лакана в Семинаре XX, Воруз указывает на утверждение Жака-Алена Миллера о том, что «несуществование сексуальной связи — “это дыра в знании, включённом в реальное”». Хотя Лакан в этом Семинаре говорит, что любовь компенсирует несуществование сексуальной связи, Воруз объясняет, что в наше гипермодерное время «даже алгоритмы с бесконечным числом переменных не могут зашить дыру в символическом».

Несмотря на «вездесущность порнографии» и многочисленные приложения, которые люди могут использовать для того, чтобы перепихнуться, «сексуальная связь по-прежнему не записывается».

Ставя четвёртый вопрос, «какое отношение любовь имеет к речи и знанию», Вероник размышляет о любовной «встрече», на которую обращает внимание Пьер Наво. Любовь — это встреча с неизвестным, с неизвестностью самих себя, с нашим бессознательным и, следовательно, столкновение с нашими симптомами.

Таким образом, всё пойдет наперекосяк и любовь потерпит неудачу.

Это сложно, потому что любовь «затрагивает образования бессознательного, которые кристаллизовались, чтобы окаймить дыру в символическом, и в вымыслах бытия, используемых субъектами в качестве защит от реального, — таких, как фантазм».

Таким образом, Воруз указывает на парадокс любви: «Именно потому, что сексуальная связь не может быть записана, существует любовь. Но поскольку сексуальная связь не может быть записана, любовь, в свою очередь, запускает множество явлений, которые разрушают нашу защиту».

Наконец, она спрашивает, какое отношение любовь имеет к переносу и, следовательно, каковы тут последствия для аналитической работы?

Возвращаясь к Семинару VIII, она объясняет, как модель «Сократ, не дающий никаких подсказок относительно того, чего он хочет, и возвращающий субъекта к логике означающего», создаёт перенос и начинает работу анализа.

Однако «желание аналитика», как далее сформулировал Лакан в Семинаре X, заключается в том, чтобы анализируемый «выполнял работу желания», поэтому аналитик не может оставаться «любимым (эрастом)».

С помощью этих вопросов и разъяснений Воруз демонстрирует, как нам определять «логику любви» в каждом анализируемом, одному за другим, чтобы обеспечить направление лечения таким образом, чтобы анализируемый в конечном итоге «примирился с необычностью, странностью своих конструкций вместо того, чтобы выбирать готовые принятые решения, продаваемые нашей биополитической бюрократией и дискурсом о правах человека, которые неэффективны, когда речь об обращении с тем, что из наслаждения ускользает из дискурса».

Эта статья была частью серии видеосеминаров, предшествовавших нашим Клиническим Дням в 2018 году, CsD11 «Delights of the Ego».

Нэнси Гиллеспи

Когда меня попросили выступить в контексте этой серии лекций об эго, я подумала, что было бы уместно поговорить о любви.

Разрастание нарциссизма, который Фабьен Фанвакс назвал в своём выступлении несколько недель назад «характерной патологией нашего времени», сопровождается новыми способами отношения к объекту.

Мы, конечно, можем подумать об интернете и его непристойном подстрекательстве к безграничному наслаждению, его готовности предоставить доступ к всевозможным образам и сексуальным сценариям, каталогизированным в соответствии с тем, что когда-то называлось извращениями, а теперь выглядит всего-навсего потребительским выбором.

Мы также можем подумать о смартфонах и приложениях, предоставляющих мгновенный доступ к другим потребляемым посредством определённого контракта или об изменении социальных норм, ставших более терпимыми к гомосексуальности, бисексуальности, трансгендерной идентичности или любой их комбинации.

Плюрализация способов, которыми мы получаем доступ к объектам, при помощи которых выбираем партнёра, не упростила ситуацию: в некоторых случаях она даже усложнила её, дискредитируя традиционный путь, который в лакановской ориентации мы называем Именем Отца, и оставляя каждого субъекта с тем, чтобы изобрести свой собственный способ иметь дело с любовью и сексуальностью.

Что остаётся в силе, так это то, что ужас перед женским полом широко распространен как среди более современных субъектов, так и среди тех, что жалуются на более классические трудности в любви: мужчины предпочитают порно, проституток и мастурбацию сексу со своими женами, потому что легче наслаждаться в одиночестве, полагаясь на фетишизацию предметов или частей тела в качестве реквизита, чем подвергаться воздействию встречи с другим человеком.

Это скрыто фетишем, особенно для мужчин, как показал Фрейд в своих текстах «Фетишизм» и «Расщепление Я», тогда как женщины зачастую могут быть более поглощены тем, чтобы быть или становиться матерями, чем тем, чтобы быть со своими партнёрами-мужчинами, тем самым также ускользая от вопроса о женственности.

Любовь, сексуальное наслаждение, желание, гендер и сексуальность — работают ли они когда-нибудь как единое целое, как в великом фантазме постфрейдистов, фантазме о «восхождении» к генитальной стадии, о достижении великого единения влечений благодаря мифической силе Эроса?

Мы знаем, насколько редким является такое единение, поскольку трудности в том, чтобы заставить любовь работать, составляют повседневную часть психоаналитической практики: каждый день, на протяжении всего дня мы слышим вариации на тему любви: «Я люблю того, кто не любит меня; я не желаю того, кого люблю; я могу иметь секс с кем угодно, кроме того, кого я люблю; я могу заниматься с ним сексом, только если я думаю о том, что он занимается с ней сексом; я могу заниматься с ней сексом, только если я думаю о проститутке; я люблю его больше, чем он любит меня; он никогда не говорит правильные вещи; он любит меня за мою внешность; она любит меня за мои деньги; я не верю ей, когда она говорит, что любит меня; я жалуюсь на него весь день, но я не могу без него; я говорю ему, что хочу x, но он должен знать, что я хочу y…»

В причудах любви есть комический аспект, ощущение, что в вопросах любви преобладает всеобщее недоразумение: невозможности, тупики и невысказанные желания здесь изобилуют.

Фрейд пытался объяснить сложную динамику любви, используя концепции нарциссизма и либидо, но с Лаканом любовь становится более сложной и более интересной.

Давайте проследуем по его траектории с помощью нескольких вопросов.

Логика всегда была средством Лакана в отношении эго: для него человеческий опыт принципиально искажён ложью, которую представляет из себя эго, потому что эго — это попытка того, что Лакан называет регуляцией влечений путём созерцания (см. Семинар ХХ). Мы всегда пытаемся интерпретировать всё, что происходит в мире, с нами и т.д., согласно уплощающей, унифицирующей линзе здравого смысла, интуиции, психологии, благих намерений, системы благ, и т.д.: неустанно пытаемся регулировать разрозненный, бессмысленный хаос человеческого существования через скопическое регулирование посредством «хорошей формы», как называет его Лакан, что является «психологической инерцией»¹. Таким образом, во многих местах в своём учении Лакан высмеивает слабость человеческого существа, падкого на соблазнительность сферы, за то, что оно фундаментальным образом слепо к тому, что не соответствует пузырю как форме: в своём тексте 1977 года  «Об истерии» Лакан говорит (и это звучит забавно): «Это потому, что мы скомпонованы, как пузырь, мы и не можем заподозрить, что может существовать что-то, кроме пузыря»². Тут он явственно указывает на человеческую идентификацию с образом как причину нашей слепоты к реальному — и тем не менее, по Лакану, именно реальное и движет нами без нашего ведома, подобно тому, как пламя влечёт мотыльков.

Говоря о «сферической любви» в Семинаре VIII, Лакан приводит весьма остроумное, занимательное прочтение речи Аристофана, возводящего любовь к первоначальной сферической форме, которую предположительно имели человеческие существа до того, как боги в наказание разделили их на две половинки, — и это разделение объясняет мотив поиска своей второй половинки во многих историях о любви.

Это «увлечение сферической формой» составляет, по Лакану, не что иное, как «Verwerfung кастрации»³. Другими словами, одержимость людей редукцией человеческого опыта к модели сферы сводится к тому, чтобы поддаться очарованию воображаемой полноты, поверить, что мы могли бы овладеть своими телами при посредничестве хорошей формы, красивого образа, что могли бы не признавать потерю наслаждения, необходимую для того, чтобы войти в символический порядок: как позже выразится Лакан в своей работе о Джойсе, говорящие существа могут иметь тело, поскольку они его обожают.

Но это обожание является также признаком слабоумия.

Структура и логика, напротив, предлагают выход из «сферического» мышления: «Я следую понятию структуры исключительно в надежде избежать мошенничества.

Я выдвигаю это понятие структуры […] в надежде достичь реального»⁴, —  говорит Лакан в «Об истерии».

И что до любви, мне кажется, что Лакан пытался добраться до её логической структуры — например, с идеей агальмы в Семинаре VIII и формулами сексуации в Семинаре XX.

В любом случае, выбор невелик: либо мы признаём, что трагикомедия любви, череда пропущенных встреч, которые составляют любовную жизнь большинства людей, указывают на полную иррациональность человеческих существ, либо мы пытаемся понять, можно ли логически объяснить кажущиеся беспорядочными действия любовных партнёров, если они, конечно, не определяются какими-то невидимыми магнитами.

На конгрессе WAP в Рио в 2016 году Жак-Ален Миллер напомнил аудитории об одном из утверждений Лакана на задней обложке французского издания «Écrits»: бессознательное относится к чистой логике.

Миллер перефразировал это утверждение для переводчиков в следующих выражениях: «бессознательное состоит только из элементов чистой логики». «Чистая логика, — продолжил он, — это то, что объясняет, почему мы говорим в терминах ”субъекта бессознательного“, а не в терминах ”человека»»⁵. Даже если введение Лаканом концепции говорящего существа в 1970-х годах привело к некоторым ограничениям логики в подходе к говорящим телам, логика по-прежнему имеет для нас первостепенное значение: специфика лакановского подхода заключается в том, что он настаивает на факте, что говорящие существа являются следствием языка и, следовательно, структуры, структуры логоса: означающей структуры.

Отсюда следует, что аффекты не являются эмоциями, то есть естественными, биологическими ощущениями, которым следует доверять, потому что предполагается, что они свободны от языка и, следовательно, от лжи — «гарантией истины… было бы тело, поскольку оно затронуто аффектом»⁶. Напротив, с самого начала Фрейд подчёркивал, что два компонента репрезентации влечения претерпели различные превратности в результате операции вытеснения: если означающие были вытеснены, аффекты были смещены; поэтому аффекты далеки от того, чтобы быть ключами к нашему «подлинному Я», они лгут — за исключением тревоги, которая, как мы знаем, не имеет репрезентации и поэтому не может лгать.

Если аффекты лгут, то это потому, что они связаны с означающими — и поэтому они должны иметь отношение не к адаптации к окружающей среде со стороны эго, которая вызывает эмоции, а к Другому. Так же обстоит дело и с любовью, которую Лакан возводит в ранг страсти. Итак, аффекты — это эффект вовлечения в дискурс⁷, эффект структуры.

И Фрейд, и Лакан были убеждёнными сторонниками структуры: чтобы ориентироваться в клинической работе, каждый из них выделял логические функции, в соответствии с которыми говорящие существа организуют и регулируют своё наслаждение: фрейдовские Я, Оно и Сверх-Я, заменённые в нашей ориентации лакановским i(а), А, зачёркнутым А и а — лишь некоторые из них. Логика, ориентация на структуру, является защитой от веры, во-первых, в естественность человеческого существования, в истинность организма — как это делают органическая психиатрия или нейронауки, ссылаясь на биологию или паттерны мозга, и во-вторых, в смысл — как в психологии, стремящейся расшифровать человеческое поведение через сети интуиции и здравого смысла, неизменно возвращаясь к модели, которую Лакан высмеивал как сферическую.

И где же ориентация на структуру говорит нам о логике любви?

Если вспомнить, как Фрейд формулирует вопрос о выборе объекта ещё в «Трёх очерках по теории сексуальности», мы увидим, что он не очень верит в сексуальные отношения; и хотя Фрейд в итоге поддался мифическому разрешению тупиков психоаналитической теории, вводя Эрос и Танатос для объяснения странного поведения человеческих существ и, таким образом, частичному отказу от логики, он не был «сферическим мыслителем»!

В этом тексте Фрейд в основном противопоставляет полиморфные извращения детей — то есть тот факт, что тело наслаждается [se jouit] посредством частичных влечений, которые очерчивают и эротизируют органы (глаза, уши, рты, задний проход и т.д.), и поэтому не наслаждается в целом — цели продолжения рода.

Вот как звучит аргумент Фрейда: «[…] предрасположение к перверсиям представляет собой общее первоначальное предрасположение полового влечения человека […]⁸». Если сексуальное влечение в его исходном состоянии не является ни единым, ни направленным на объект, как утверждает Фрейд, то из этого следует, что его подчинение примату генитальной цели и её присоединение к объекту-выбора происходит только «вследствие органических изменений и психических торможений в процессе созревания […]. Среди сил, огра­ничивающих направление сексуального влечения, мы выделили стыд, отвращение, сострадание и социальные конструкции морали и авторитета»⁹. 

И чётко определённая позиция Фрейда в дальнейшем не будет сильно меняться.

Человеческая сексуальность неисправимо «полиморфно извращена», и объединение её компонентов, если оно вообще происходит, происходит для воспроизводства — поскольку генитальная зона «выполняет функцию объединения отдельных форм сексуальной дея­тельности в целях продолжения рода»¹⁰, и это эффект цивилизации — поскольку существуют «антагонистические отношения между культурой и свободным сексуальным развитием»¹¹. Таким образом, Фрейд ясно даёт понять, что тело в первую очередь фрагментировано и что объединение является лишь вторичным и всегда несовершенным следствием требований цивилизации; как выразился Миллер в своём тексте «Лакановская биология», сексуальное влечение, поскольку оно направлено на воспроизводство, не в состоянии использовать частичные сексуальные влечения, связанные с различными зонами тела, для достижения своей репродуктивной цели¹². Таким образом, именно невозможность управляет человеческой сексуальностью, невозможность сделать это.

Как же тогда по Фрейду вообще случается любовь?

Любовь в работах Фрейда, по сути, отсылает к эго, органу вне тела, нагруженному либидо, как и все другие органы, что Фрейд описывает в статье «О нарциссизме» — мы узнаём здесь матрицу стадии зеркала Лакана, которая логически превращает эго в образ, нагруженный либидо.

Для Фрейда любовь, таким образом, является инвестицией в эго, распределённой символически в соответствии с различными терминами Эдипова комплекса: идентификация и выбор объекта являются векторами либидинальной инвестиции образа другого благодаря механизму «обратимости Я-либидо».

Именно эта инвестиция Я-либидо в другого и называется любовью.

Другими словами, во-первых, мы объединяем наши частичные влечения посредством инвестиции в эго таким же образом, как эротизируется орган, и, во-вторых, мы инвестируем в чужое эго таким же образом, как мы инвестировали в своё.

Любовь опасна, так как она означает лишение эго либидинального катексиса, необходимого ему для выживания, однако любовь необходима, поскольку она объединяет фрагментированное тело через либидинальный контур с партнёром, чей образ всегда более полон, чем наш собственный, согласно логике стадии зеркала.

Здесь я хотела бы соотнести взгляд Фрейда на частичные влечения и их потребности в искусственном объединении, как бы навязанном извне, со знаменитым высказыванием Лакана в Семинаре XX «Ещё»: «Любовь, даже будучи взаимной, беспомощна: ей неведомо, что она лишь желание быть Одним, и потому отношения двоих (la relation d’eux) невозможны»¹³.

Я настаиваю на этой идее частичных влечений здесь по трём причинам: во-первых, потому что фрагментация тела на отдельные эрогенные зоны объясняет, почему существует такая настойчивость в необходимости объединения и умиротворения частичных влечений для психоаналитической теории, что особенно заметно в работах постфрейдистов, и это объясняет введение Фрейдом функции любви как Эроса, объединения, желания создать Одно.

Во-вторых, потому что Лакан возьмётся за функцию частичного объекта в Семинаре VIII, чтобы ввести радикально иную логику любви в психоанализе — логику любви, которая не отождествляется с воображаемым объединением Эроса, что для Лакана равносильно тому, что мы видели в мифе об Аристофане, Verwerfung кастрации.

В-третьих, вопрос о частичных влечениях подводит нас к вопросу о теле: не удивительно ли, что, учитывая изначально фрагментированный статус тела, вопросы, подобные тому, как именно тело наделено гендером (то есть какую идентификацию выбирает субъект), как именно оно сексуировано (то есть какие способы сексуального удовлетворения использует субъект), как именно оно включается в пару, и т.д. — оказываются столь сложными?

Будучи субъектами, на эти вопросы мы отвечаем при помощи дискурсов цивилизации, и чем больше эти дискурсы фрагментируются и множатся во времена радикального релятивизма истины, тем более сложными становятся вопросы телесной идентичности.

Лакан с самого начала хотел увести психоанализ как от Эдипова комплекса, так и от воображаемого регистра.

Этот сдвиг особенно уместен, когда речь заходит об отношениях между маленькими другими, потому что, если такие отношения остаются на воображаемой оси, они структурированы параноидальной логикой стадии зеркала (то есть тупиком «или ты, или я») и могут привести только к агрессивности.

Как Лакан выразился в «Ниспровержении субъекта», «воплощение нарциссического образа […] превращается при столкновении с ближним в выпускной клапан самой нутряной агрессивности»¹⁴. Вот почему для Лакана с самого начала любовь не может просто подразумевать маленького другого, двойника, но также должна подразумевать измерение Другого.

Однако, чтобы субъект воплощал Другого для другого, тезис Лакана в Семинаре VIII состоит в том, что в них должен содержаться драгоценный объект, созданный по образцу теории Фрейда о частичном объекте: идея Фрейда о частичном объекте — это, как вы знаете, всегда потерянный объект, объект, который, по его гипотезе, мы всегда пытаемся заново отыскать в Другом.

Потеря объекта — то, что Лакан называет кастрацией, или тот факт, что чтобы говорить, мы должны отказаться от частички наслаждения, символизируемого метафорой фунта плоти.

Именно этот драгоценный объект, согласно Лакану из Семинара VIII, является причиной любви, которую мы испытываем к другим: у них есть то, что мы потеряли, и потому, что у них это есть, их образ приобретает целостность, которой, как мы чувствуем, у нас нет.

Уже с этой идеей драгоценного объекта, находящегося в другом, можно объяснить некоторые жесты влюбленных: я не люблю тех, кто похож на меня, или тех, кто опекает меня, как сказал бы Фрейд, ограниченный концепцией эго-либидо как экономически центральной в любви, но я люблю тех, в ком есть то драгоценное, чего мне не хватает, даже если они противные, злые, уродливые, и т.д.

В Семинаре VIII Лакан представит эту драгоценную вещь в регистре бытия: если, входя в порядок символического, я испытываю нехватку бытия — в силу того, что сам я представлен означающим для другого означающего, я всегда существую только как представленный означающей цепочкой, которая бесконечна, и поэтому испытываю нехватку бытия — я могу частично компенсировать это чувство бытия через объект а, который даст мне в воображаемом регистре ту согласованность (consistency), которой мне не хватает в символическом (отчуждение / отделение).

И поэтому я люблю того, кто, как мне кажется, обладает истиной моего бытия.

Вот почему уродливый Сократ привлекателен для великолепного Алкивиада в «Пире». Конечно, это приманка, и, как говорит Лакан в конце Семинара VIII, аналитик должен совершать траур по любви и «быть согласным с неумолимым законом влечения и избытка наслаждения», как выразился Миллер в своём комментарии к Семинару X — то есть он должен согласиться перестать быть агальматичным для анализанта и воплотить объект а как остаток, как palea¹⁵.

В Семинаре VIII Лакан называет любовь «этой функцией, являющейся самой глубокой, радикальной и таинственной стороной человеческих отношений»¹⁶. А в Семинаре XX он утверждает: «Возмещает собой сексуальные отношения не что иное, как любовь»¹⁷. Хотя позиция Лакана в этих двух Семинарах совершенно различна, идея, тем не менее, и там и там заключается в том, что любовь связана с загадкой — в работах более позднего Лакана мы даже можем сказать, как выразился Жак-Ален Миллер, что отсутствие сексуальной связи «является дырой в знании, включённой в реальное» и что любовь является дополнением к несуществованию сексуальной связи: любовь существует именно потому, что в знании, включённом в реальное¹⁸, есть дыра, и поскольку любовь соотносится с дырой в знании, не может быть любви без речи.

Как проявляется эта дыра?

Возможность статуса онлайн-отношений «всё сложно» сигнализирует о том, что для потребителей-технофилов, которыми все мы, по большому счёту, стали, даже алгоритмы с бесконечным числом переменных не могут зашить дыру в символическом.

Сексуальная связь по-прежнему не записывается: хотя «тайна», возможно, отступила с неустанным раскрытием всех видов сексуальных актов во времена вездесущности порнографии¹⁹, между полами при встрече остаётся неустранимая непрозрачность, как только в уравнение входит речь — подразумевается, что мы говорим не об анатомических полах, а о способах наслаждения, которые Лакан определил как мужские и женские независимо от анатомии, то есть ориентированные либо на фетишизацию (а), либо на эротоманию (зачёркнутое А), две основные модальности любви, формализованные Лаканом в формулах сексуации, — и также препятствия для «истинной» любви в смысле встречи с инаковостью другого пола, как выразился Лакан.

Возьмём, к примеру, приложение для знакомств, которое стремится запрограммировать половой акт до физической встречи: есть приложения, которые вы можете использовать для геолокации сексуального партнёра, желающего совершить опредёленный вид акта в определённом радиусе.

Затем вы можете отправиться в указанное место и совершить акт, отвечающий заранее установленным требованиям для сексуального удовлетворения двух участвующих тел без необходимости обменяться даже единым словом.

Тем не менее, эти попытки устранить неопределённость, привносимую речью в сексуальные отношения, приводят к тому типу встреч, на который часто жалуются субъекты в анализе: они хотели бы влюбиться, быть любимыми, быть особенными, быть чем-то большим, чем объектом для удовлетворения другого тела.

И также давайте не будем забывать, что ценой устранения неопределённости, привносимой речью, может быть уверенность в том, что вы являетесь объектом наслаждения другого, которое, если оно не скрыто экраном сексуальной фантазии, является точной конфигурацией возникновения тревоги, как логично сформулировал Лакан в Семинаре X.

Этот парадокс современной жизни подчёркивает 1) неудачные попытки объединённых дискурсов науки и капитализма зашить субъект бессознательного, всё больше превращая субъекта в объект²⁰ — если субъекту удастся получить достаточное удовольствие от своей объективации, чтобы остаться в живых, траектория его существования как объекта ограничивается экономикой прибавочного  наслаждения; 2) эта любовь относится к регистру речи — иначе говоря, любовь подразумевает Другого; 3) эта любовь является усложнением возможности аутоэротического удовлетворения, то есть удовлетворения, получаемого через эрогенные зоны собственного тела без вовлечения измерения Другого.

Начиная с Семинара VIII и далее Лакан настаивает на близости между любовью и знанием, а точнее — бессознательным знанием.

Например, в короткой речи, произнесённой в Брюсселе в 1977 году, он говорит: «Наша практика показывает, что знание, бессознательное знание, имеет какое-то отношение к любви»²¹. Это важно для того, чтобы любовь не сводилась к требованию, адресованному Другому.

Далее в Семинаре XX Лакан прямо утверждает, что любовь принципиально адресована субъекту бессознательного, а не образу: «Любовь нацелена на субъект, субъект как таковой, субъект, предполагаемый артикулированной фразой»²², или снова в Семинаре XX: «В основе всякой любви лежит отношение между двумя бессознательными знаниями»²³. Эта близость между любовью и бессознательным знанием сыграла решающую роль в лакановском прочтении позиции Сократа в «Пире» Платона. Как вы, возможно, знаете, для Лакана Сократ — тот, кто не может согласиться с метафорой любви, то есть тот, кто не согласен стать любимым для того, кого любит, потому что позиционирует себя как тот, кто знает о любви.

Соотнесём позицию Сократа с известным высказыванием Лакана, согласно которому любовь всегда взаимна: оно не значит, что достаточно любить кого-то, чтобы меня любили, но если я любим, это имеет отношение ко мне; я причастен к любви, которую испытывает другой ко мне.

Если я любим, то это потому, что во мне есть что-то, что заставляет тебя любить меня: я люблю тебя, потому что ты являешься для меня причиной любви²⁴. И ответ на любовь, которую другой испытывает ко мне, равносилен согласию быть любимым за что-то, чего вы о себе не знаете — и что вызывает любовь другого.

Это то, в чём Сократ не согласен с Алкивиадом, которого любит: он не может согласиться стать любимым Алкивиада, потому что Сократ — тот, кто знает.

Он не может согласиться на неизвестное, подвергнуть себя встрече, которая не полностью регулируется законами означающего, логикой означающего, которая, как утверждает Лакан в Семинаре VIII, лежит в основе метода Сократа и является модальностью дискурса, который Сократ вводит в мир. Итак, резюмируя идею Лакана: хотя, конечно, может быть безответная любовь или куртуазная любовь, не может быть любовной встречи без согласия на неизвестное.

Но неизвестность всё усложняет!

Пьер Наво в своей недавней книге о любви как встрече понимает позицию Лакана в отношении любви и бессознательного знания следующим образом: связь любви с бессознательным означает, что любовь имеет отношение к неизвестному, в частности к тому, чего субъект о себе сам не знает, и к тому, что в нём самом будет активировано в момент встречи с другим, которого он не знает: «Условие встречи состоит в том, что это тот, кто не знает. В частности, никто не знает, кто есть другой, что он скажет или сделает… никто не знает, как быть с партнёром…»

Это отсутствие знания о встрече подразумевает, 1) что нет никакой гарантии относительно дальнейшего развития отношений; 2) что, поскольку встреча выводит субъекта из автоматона его гомеостаза, всё пойдет наперекосяк: любовь терпит неудачу.

И, действительно, как говорит Наво, «встреча с партнёром — это, по той же причине, встреча со своими симптомами, то есть с трудностями в высказывании, а также с аффектами, смущениями, тревогами, радостями и печалью»²⁵.

Поэтому, когда дело доходит до любви, у субъекта есть выбор между «внутренним изгнанием одиночества», если позаимствовать фразу Эрика Лорана, или трудностями, вызванными встречей, о которой нет никакого знания.

И поскольку нет знания, которое могло бы описать разворачивание встречи, нет рецепта любви, на первый план в любовной встрече выходит именно то, что терпит неудачу, что не работает: если любовь сложна, то это потому, что она затрагивает образования бессознательного, которые кристаллизовались, чтобы окаймить дыру в символическом и в вымыслах бытия, используемых субъектами в качестве защиты от реального, — таких, как фантазм. 

С одной стороны, именно потому, что сексуальная связь не может быть записана, существует любовь. Однако из-за того, что сексуальная связь не может быть записана, любовь, в свою очередь, запускает множество явлений, которые разрушают нашу защиту.

Это может объяснить, почему некоторые люди предпочитают держаться подальше от любви: многие женщины, например, жалуются, что мужчина, которого они любят, решил жениться на ком-то скучном, на женщине, которая содержит дом в порядке и воспитывает детей, вместо того, чтобы выбрать «настоящую любовь», или остаются со своими жёнами несмотря на провозглашение вечной любви к своим любовницам.

Любить кого-то — значит столкнуться с тем фактом, что в знании есть дыра, и согласиться с тем, что другой скрывает то, чего нам не хватает.

Как таковое это предполагает «декомплектацию нарциссизма влечений», как выразился однажды Пьер-Жиль Геган.

То, что любовь связана с чем-то, что остаётся загадочным для влюблённого субъекта, сегодня так же верно, как и во времена, когда Платон писал свой «Пир» — текст, который Лакан использовал в качестве руководства, чтобы найти выход из путаницы, которая царила и всё ещё существует во многих psy-практиках в отношении феномена переноса в лечении с помощью речи.

Аффективное измерение аналитической связи, условие возможности лечения, может обернуться крахом анализа, не будучи понято логически.

И это подтверждается на протяжении всей истории аналитического движения и его психотерапевтических аватаров.

Однако это не значит, что если в основе любви лежит непрозрачность, мы, как аналитики, должны отказаться от определения её координат — напротив, именно определением координат занят Лакан всякий раз, когда этот вопрос затрагивается.

Логика любви должна определяться так, чтобы перенос мог бы быть осуществлён в направлении лечения, которое закончится тем, что субъект примирится с необычностью, странностью своих конструкций, а не выберет готовые решения, предлагаемые нашей биополитической бюрократией и дискурсом о правах человека, которые неэффективны, когда речь идёт о том, что из наслаждения ускользает от дискурса.

Почему мы утверждаем, что перенос, который является искусственным, имеет отношение к любви, которая, как предполагается, возникает спонтанно?

Аналитический диспозитив из-за присутствия субъекта предположительно знающего, то есть субъекта, который, как предполагается, обладает истиной моего бытия, вызывает в анализанте любовь в переносе так, как мы видели ранее: я люблю тебя, потому что у тебя есть то, чего мне не хватает, и это причина моего желания.

В аналитическом сценарии это желание принимает форму желания, основанного на нехватке бытия: я хочу знать что-то о себе, и это самопознание сделает меня завершённым.

Мы не так далеки от приманки, о которой упоминалось выше, поэтому аналитик должен проводить тонкую грань между предоставлением своего тела агальме и возвращением субъекта к реальному его фрагментации посредством влечений.

Как аналитик это делает?

Воплощая агальму для анализируемого, то есть в бытии (для Лакана аналитик присутствует не как бессознательное, а как объект а, то есть со своим бытием, а не с его нехваткой), аналитик даёт анализируемому надежду на то, что тот воссоединится с тем, что потерял — со своей истиной, своим наслаждением.

Аналитик благодаря тому, что Лакан описывает как метафору любви, не остаётся любимым (эроменос), а становится тем, кто хочет, чтобы любящий (эрастес) выполнял работу желания.

Это первая версия концепции, которую Лакан позднее более полно разовьет в Семинаре XI как желание аналитика, смоделированное в Семинаре VIII по принципу атопии Сократа: Сократ не даёт никаких подсказок относительно того, чего он хочет, и возвращает субъекта к логике означающего.

В качестве заключительного пункта, возможно, стоит задаться вопросом, почему Лакан занялся продвижением любви в Семинаре XX.

По словам Жака-Алена Миллера, любовь так важна именно потому, что мы всё в большей и большей степени живём во время несуществования Другого, которое порождает «одних-одинёшенек», то есть субъектов, наслаждающихся аутоэротическим способом, не дающих шанса любви, вовсе не верящих в возможность сексуальной связи. Поскольку нынешние дискурсы цивилизации делают всё  возможное, чтобы исключить бессознательное, только любовь может заставить бессознательное существовать как знание. 

Я цитирую Миллера: «Более того, вопрос о любви, начиная с семинара “Ещё”, вызвал особый интерес Лакана, потому что любовь — это то, что может привести к посредничеству между теми, кто один-одинёшенек…

Первичное бессознательное не существует как знание. Чтобы оно стало знанием, чтобы оно существовало как знание, необходима любовь.

И именно поэтому в конце своего Семинара “Les non-dupes errent” Лакан говорит: “Психоанализ требует, чтобы человек любил своё бессознательное”.

Это единственный способ установить связь, учредить связь между S1 и S2, потому что в первичном состоянии у нас есть лишь нечто несвязанное, нечто разрозненное. Итак, психоанализ требует любви к своему бессознательному, чтобы существовала связь — не сексуальная, но символическая»²⁶.

Мы также находим эту ориентацию в названии Семинара XXIV, которое можно прочитать омофонически как утверждение, что «неудача бессознательного — это любовь». Поэтому мы можем сказать, что «первичное бессознательное» во времена Другого, которого не существует — это то, что Эрик Лоран недавно переименовал из Un-conscient в Un-jouissant, в Одно-наслаждающееся: речь про аутоэротическое наслаждение того, кто повторяет свою модальность наслаждения до бесконечности, без каких-либо вариаций или изменений.

Итак, заключение: любовь необходима для того, чтобы первичное бессознательное разрешилось в бессознательном знании, которое заставляет Другого существовать — конечно, только как вымысел, до тех пор, пока говорящее существо не сможет признать, что это тело является Другим, как выразился Лакан. Любовь — то, что уводит субъекта от опустошающего, разрушительного ада повторения, зависимого поведения, распространяющегося всё более и более сегодня, и что позволяет появиться чему-то новому.

А психоанализ — это диспозитив, который, хотя и не соответствует Zeitgeist (духу времени), поскольку является длительным, дорогостоящим процессом, результаты которого не укладываются в рамки оценок, может сделать любовь инструментом, способным вывести говорящих существ из местами смертельного одиночества нашего времени.

1. Перенос (Семинары: Книга VIII (1960/61)). М.: Издательство “Гнозис”, Издательство “Логос”. 2019. C. 101
2. Lacan, J. «on Hysteria» Psychoanalytic Notebooks, Femininity, 21 (2008): p 12. 
3. Перенос (Семинары: Книга VIII (1960/61)). М.: Издательство “Гнозис”, Издательство “Логос”. 2019. C. 106
4. Lacan, J. «On Hysteria» Psychoanalytic Notebooks, Femininity, 21 (2008): p 12.
5. Miller, J-A.“Habeas Corpus” The Lacanian Review 3 (2017): p 95.
6. Miller, J-A. “Les affects dans l’expérience analytique” LCD 93 (2016): p 101. 
7. Изнанка психоанализа (Семинар, Книга XVII (1969-70)). М.: Издательство “Гнозис”, Издательство “Логос”. 2008. 272 стр.
8. Зигмунд Фрейд. Три очерка по теории сексуальности (1905). Сексуальная жизнь (Собр.соч. в 10 томах. Том 5). М.: ООО «Фирма СТД», 2006. C. 134
9. Ibid.
10. Ibid. C. 140
11. Ibid. C. 144

12. Miller, J-A Biologie lacanienne et événement de corps (La Cause freudienne n°44): p.42. see “Lacanian Biology and the event of the Body,”Lacanian Ink 18 (spring 2001): pp. 6-29.

13. Ещё (Семинар, КнигаXX (1972/73)). М.: Издательство “Гнозис”, Издательство “Логос”, 2011). — 176стр.  C. 12
14. Инстанция буквы, или судьбаразума после Фрейда. М.: “Русское феноменологическое общество”, издательство “Логос”, 1997. С. 163
15. Miller, J-A. “Introduction à la lecture du séminaire l’angoisse,” La Cause freudienne no 59 (2005): p 103.
16. Перенос (Семинары: Книга VIII (1960/61)). М.: Издательство “Гнозис”, Издательство “Логос”. 2019. C. 185
17. Ещё (Семинар, Книга XX (1972/73)). Пер. с фр./ А.Черноглазова. М.: Издательство “Гнозис”, Издательство “Логос”, 2011). — C. 56
18. Miller, J.-A., “A Real for the XXIst Century,” Scilicet, Collection rue Huysmans (2013): p 25. 
19. В отношении исчезающей загадки фаллоса в свете вездесущести всего сексуального: связь между вуалью и фаллосом разрабатывается Лаканом в Семинаре XX со ссылкой на искусство барокко и его скопическую регуляцию тела. см. также статью Ж.-А. Миллера «Бессознательное и говорящее тело» в Международном психоаналитическом журнале № 7  об исчезновении тайны сексуального во времена порнографии.
20. Лакан развивает это в главе XI Семинара XVII.
21. Lacan J. «On Hysteria» op. cit. p 14.
22. Ещё (Семинар, Книга XX (1972/73)). Пер. с фр./ А.Черноглазова. М.: Издательство “Гнозис”, Издательство “Логос”, 2011). — C. 62
23. Ещё (Семинар, Книга XX (1972/73)). Пер. с фр./ А.Черноглазова. М.: Издательство “Гнозис”, Издательство “Логос”, 2011). — C. 171
24. Miller, J-A. «La psychanalyse enseigne-t-elle quelque chose sur l’amour ?», Psychologies Magazine, octobre (2008): no278. 
25. Naveau, P. Ce qui de la rencontre s’écrit, editions michèle, Paris (2014): p 17 
26. Miller, J-A, “A fantasy” Lacanian Praxis 1 (2005): p. 15-16. 

Перевод с английского Александра Силкина

Оригинал опубликован: Lacanian Compass, volume 3 (2018)